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      Notas sobre ética y traducción en la obra de Silvana Rabinovich

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            Abstract

            En estas notas hablaremos de ética y traducción en la obra de Silvana Rabinovich. Al abordar esta obra nos deparamos con el oxímoron “Exilio domiciliario” para definir el actual estado de acumulación por desposesión que golpea nuestras geografías, pero también nos encontramos con formas de resistencia civil y de organización política que se abren paso en medio de la entropía social y de la violencia. ¿De qué manera la ética y la traducción en clave heteronoma nos ayudan a pensar críticamente este nuevo tiempo del mundo? La obra de Silvana Rabinovich procura responder a esta pregunta.

            Translated abstract

            Nestas notas tratamos de ética y traducción na obra de Silvana Rabinovich. Ao abordar esta obra, nos deparamos com o oxímoron “Exilio domiciliar” para definir o actual estado de acumulação por despossessão que golpeia nossas geografías, mas também encontramos novas formas de resistencia civil y de organização política. ¿De que modo a ética y a tradução na chave heterónoma levinasiana nos ajudam a pensar críticamente este novo tempo do mundo? A obra de Silvana Rabinovich procura responder esta pergunta.

            Translated abstract

            In this article we will talk about the ethics and translation in the work of Silvana Rabinovich. We will depart from the oxymoron “domestic exile” to define the current state of accumulation and dispossession that hits our geographies and the forms of civic resistance and political organization that open through entropy of society and violence. In what way the ethics and the translation in a heteronomous key can help us to think critically about this new time of the world? The work of Silvana Rabinovich seeks to answer this question.

            Main article text

            Introducción

            el subtitulo de Minima moralia: Reflexionen aus dem deschädigten Leben. No “reflexiones sobre” una vida herida, perjudicada, dañada, mutilada, sino, “reflexiones desde o a partir” de una vida como esa, aus del beschädigten Leben; reflexiones marcadas por el dolor, signadas por la herida.

            Jacques Derrida, Palabras de agradecimiento. Premio Adorno (2002)

            En este artículo retomo la obra de Silvana Rabinovich, para quien las lecturas de Levinas pueden abordarse como ejercicios de traducción y de memoria. Partiendo del filosofema levinasiano según el cual “Filosofar es descifrar en un palimpsesto una escritura escondida” (Levinas, 1972: 108), nuestra autora entenderá la trascendencia ética levinasiana como transtextualidad: un rehacerse trazo del trazo borrado por el tiempo, olvidado en la superficie del texto. Esta huella puede descifrarse como un encuentro pretérito con la otredad o, incluso, aquél que nunca tuvo lugar. En suma, huella que es, en realidad, apertura a una polifonía de voces y de lenguas, pero también encuentro marcado con el silenciado o la víctima de los triunfos de occidente. En este sentido, Levinas situó sus reflexiones desde el no-lugar de las víctimas. En efecto, De otro modo que ser… es dedicado:

            A la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo. (2003: 1)

            En la dedicatoria que abre De otro modo que ser…, Levinas ya extendía el antisemitismo no sólo a un odio dirigido a aquello judío, sino hacia “humanos de todas las confesiones” que, codo a codo, fueron igualmente víctimas del nacionalsocialismo. Como lo habían hecho antes Adorno y Horkheimer, para quienes el antisemitismo asciende a la “universalidad abstracta” del odio dirigido al Otro en general (Adorno y Horkheimer, 1998: 213 y ss). Es el antisemitismo como figura psi, moderna e industrial, del alérgico “narcisismo de las pequeñas diferencias” o de la derridiana “lógica autoinmunitaria” (Derrida, 1967: 293 y ss) que proyecta en el temor al Otro la violencia propia contenida.

            Rabinovich, a su vez, retoma este trasfondo de la escritura de De otro modo que ser… pero para hacerlo operar en la geopolítica contemporánea, de modo a incluir bajo el epíteto de antisemitismo a aquello palestino sometido a una permanente violación de los derechos humanos por parte del estado israelí. A este respecto, su libro La Biblia y el drone (2013) es la denuncia del abuso de figuras bíblicas al servicio del discurso militarista israelí en sus embestidas contra la población civil palestina. Un ejemplo de lo anterior es el ataque israelí a Gaza en 2012, al que se le dio el nombre de la “columna de nube” (′amud ′anan), en alusión a la columna que acompañaba al pueblo hebreo en sus andanzas por el desierto. Este uso aberrante de una figura bíblica del exilio en el lenguaje belicista israelí no es la excepción; no obstante la mayor parte de las otras figuras bíblicas referidas por Rabinovich a las campañas militares israelíes, en realidad, no se inspiran en el Dios liberador de la esclavitud de Egipto, sino que se encuentran bajo la sombra de escenas arquetípicas de conquista, supremacismo y enemistad entre pueblos (Isaac e Ismael, Israel y los pueblos cananeos, Sansón y los filisteos, etc.). Figuras bíblicas que rondan el imaginario colectivo, encubriendo la escalada de violencia contra una población desarmada: “Efecto de la circulación de resonancias bíblicas es la naturalización (y la consiguiente legitimación) de la perpetración actual de la injusticia. El discurso político en torno a la tierra de Palestina/Israel, es claramente militarista y por esa razón las figuras bíblicas escogidas aquí aluden a la guerra, la muerte y la enemistad” (Rabinovich, 2013: 20).

            En el artículo “′Exilio domiciliario′: avatares de un destierro diferente” (2015), Rabinovich confecciona este oximoron sumamente potente para describir la manera como se movilizan grandes contingentes humanos por desplazamientos forzados, expulsados extra-muro, sobreviviendo en campos de refugiados, como es el caso del pueblo palestino, pero no solamente. Después de 30 años de neoliberalismo y globalización de los mercados, las crisis económicas, la precarización e inestabilidad del mundo laboral, el desempleo estructural, el reforzamiento de un dispositivo disciplinar empresarial de competición generalizada, el incremento de una cultura de violencia, el resurgir de la extrema-derecha fascista, de fundamentalismos políticos y religiosos, el fortalecimiento de las organizaciones criminales y paramilitares, etc. Todas estas variantes normalizan la ostensiva militarización de los territorios, al mismo tiempo que dificultan la organización y lucha popular por derechos civiles y sociales. El resultado son poblaciones enteras obligadas a sobrevivir en la informalidad o mediante “Bull shit jobs”, desplazados o sitiados por la creciente maquilización, por los mega-proyectos y por el agro-negocio, hostigados por el narco, por la militarización de su territorio y por una política criminal expansiva (encarcelamientos masivos por narcomenudeo o consumido). Exilio domiciliario, así es la manera como Rabinovich define esta forma de iniquidad estructural en tiempos “de la globalización y de la exclusión”, pero también encuentra ahí nuevas formas de resistencia y de organización.

            Somos llevados de la mano al lugar de escucha del murmullo polifónico de distintas lenguas como arroyos de muchas aguas que se encuentran en resistencia: desde el pueblo palestino en la franja de Gaza hasta los saharauis del Sahara occidental y los yanomamis amazónicos, desde los comcaác de Sonora hasta los mapuches de tierra del fuego, desde los zapatistas en el sureste mexicano hasta Rojava y la Europa insumisa, desde el pueblo de Cherán hasta los otomies organizados en el INPI y la comunidad de Juan C. Bonilla. La clave hermenéutica para entender esta polifonía de voces es la misma en todos los casos y Rabinovich nos la muestra en las “derivas interpretativas del midrash” de Eclesiastés 3,15: “Lo que fue, ya es, y lo que ha de ser, ya fue. Dios reclama (o busca, o pregunta) al perseguido (en todas las situaciones posibles)” (2021: 44). La autora también señala que ahí está la fuente del momento más arriesgado de la retórica levinasiana de la vulnerabilidad: la “gestación del otro en el mismo”, el traer al “otro bajo la piel”, es decir, el perseguidor que es hecho asimismo perseguido, es decir, el perseguidor que, a su vez, se hace responsable por la demanda de justicia del perseguido-perseguidor. Es esta radicalidad que incomodó a Ricoeur en su lectura de De otro modo que ser…, aparece el mismo exceso cuando Levinas califica a jóvenes intelectuales latinoamericanos que pisaban Europa de rehenes de sus propios pueblos (Rabinovich, 2005: 22).

            Aquí cabe destacar otro aspecto de las lecturas de Levinas recurrente en la obra de nuestra autora y es el hecho de que la expresión de otro modo que ser sea, para el filósofo franco-lituano una “expresión bárbara”, es decir, un “barbarismo” que se encuentra fuera del dominio del sujeto occidental y de sus formas hegemónicas de representación (2003: 273). Somos remitidos, de este modo, a la concepción hegeliana de los pueblos sin Historia o sin “Razón histórica”, Historia, con H mayúscula, en tanto desarrollo pleno de la racionalidad o de la autoconsciencia. Sin embargo, de otro modo que ser no por ser una “expresión bárbara”, es pura irracionalidad — inmadurez o una racionalidad de baja intensidad — sino expresión de una razón an-árquica.

            En suma, desde el no-lugar del Otro encubierto es dónde Rabinovich dispone sus lecturas levinasianas. Se trata de peinar a la filosofía a contrapelo para encontrar en ella el más acá del saber que también le es propio (Rabinovich, 2018: 83). Se trata, en otras palabras, de entender lo que significa leer la metafísica como ética o a la “ética como filosofía primera”. Así nos dice:

            Los “barbarismos” levinasianos ponen en cuestión ciertos conceptos fundamentales del discurso ético tradicional: términos como substitución, heteronomía, sabiduría del amor, de otro modo que saber […] poner la transtextualimdad constitutiva de algunos conceptos éticos de Levinas, abrirá la posibilidad de replantear problemáticas éticas desde un pensamiento crítico e interpelar el discurso filosófico en su arraigo a la ontología. (Rabinovich, 2005: 147)

            Un ejercicio de transtextualidad nos ofrecerá también posibles afinidades electivas entre las lecturas levinasianas y, por ejemplo, las “Tesis sobre el concepto de historia” de Benjamin, respecto a leer el presente desde las potencialidades redentoras de un pasado irredento. Pero también nos hace recordar el final de la Dialéctica negativa de Adorno, es decir, si aún es posible “un pensamiento solidario con la metafísica en el momento de su caída” (Adorno, 1984: 405). Para ser solidario con la metafísica ¿no sería necesario leerla de otro modo (como la levinasiana “razón an-árquica” y como traducción desde la “justicia del Otro”)? De modo que estas lecturas también vengan acompañadas de la esperanza de hospitalidad que habita en todo acto de traducción. En las lineas que siguen todavía se trata de transtextualidad como trascendencia ética, transtextualidad de la cual abrevan las lecturas de Levinas según la inestimable intuición de Silvana Rabinovich. Esta intuición se expone y desarrolla en su tesis doctoral La huella en el palimpsesto. Lecturas de Levinas (2005), y seguirá reverberando en la entrevista al traductor Carlos Lekensdorf (Rabinovich y Huarte, 2010), en la traducción colectiva a lenguas autóctonas de México del poema de Mahmud Darwish “Discurso del ′Indio′. El penúltimo ante el hombre blanco” (2017), en su Interpretaciones de la heteronomía (2018), en Trazos para una teología política decolonial (2021) su más reciente libro, además de en sus múltiples artículos, como veremos a continuación.

            La traducción y el tiempo

            De otro modo que ser… puede leerse, entonces, como una larga digresión en torno a la traducción y a la memoria. El proyecto levinasiano de “decir en griego los principios que Grecia ignoraba” (Levinas, 1982: 233) puede entenderse como un paciente ejercicio de traducción. Levinas traducirá a una concepción semita de temporalidad las fuentes filosóficas clásicas (como ejemplo de lo anterior, aquí abordaremos brevemente la “traducción” levinasiana de Hegel y de Heidegger).

            Levinas describe la temporalidad de un más acá del saber desde el concepto hegeliano de “infinitud mala o negativa” que, para Hegel, corresponde a un “idealismo subjetivo (o sea tosco)”. Se trata de la figura subjetiva de la inmediación o inmediatez cuya agitación frente al Espíritu pasa sin dejar vestigios. 1 La “infinitud mala o negativa” es el tiempo que “escurre entre nuestras manos”, lo que hace al tiempo fenecer y renacer incesantemente, río heraclitiano en el que no podemos bañarnos dos veces. Si bien es la negación de lo finito, lo es en la medida que afirma su perenidad. Pero la “infinitud mala o negativa” será traducida por Levinas como un ejercicio de paciencia, temporalidad diferida o sin “cumplimiento”. Así lo afirma Rabinovich: “El tiempo es pensado como senescencia, es decir, como envejecimiento, no en el sentido de degenerescencia, sino de largura y de paciencia. Los ejercicios de memoria son ejercicios de paciencia” (2012: 76). Es, al mismo tiempo, la senescencia que se abate sobre todos, pero también la promesa de renuevo, en fin, es la temporalidad del pasar de las generaciones. Este horizonte estrecho no sólo es el soporte ontológico de la noción levinasiana de rostro, es también la materia con la cual se teje la trama de la intriga ética en su irreversibilidad. 2

            Asimismo, Levinas debió traducir la diferencia ontológica heideggeriana como quien busca una “huella en el palimpsesto” (el trazo borrado sobre la superficie del texto); pues parte de la finitud del Dasein como ruptura con lo óntico, pero cuestionando que la disposición del ser-para-la-muerte sea la disposición afectiva de la trascendencia. Para Heidegger, lo que se juega en una existencia auténtica es el apropiarse de la finitud como lo propio del Dasein (como poder de ser hasta la muerte). En tal caso, el problema de su ontología, según Levinas, es que intro-yectó la estructura opositiva de sujeto-objeto en una interioridad apriorística (de sus posibles y de su pro-yecto). En otras palabras, para Heidegger, en el camino a la autenticidad, el Dasein es su única ob-jeción.

            En cambio, para Levinas:

            la irreversibilidad, eso es la “subjetidad” del sujeto, universal cuya ignorancia por el sujeto testimonia no la ingenuidad de una humanidad todavía incapaz de pensar, una humanidad encerrada aún en medio de una identidad original anterior a toda meditación, ni tampoco la cotidianidad del hombre que huye del concepto y de la muerte en una identidad original anterior a toda meditación, sino lo más acá pre-originario de la abnegación. (Levinas, 2003: 144)

            Más acá del “olvido del ser”, el olvido del otro es el trazo borrado que quedó encubierto en la Ontología fundamental. De este modo, Lévinas va a restituir los derechos de la metafísica, pero como dimensión meta-ontológica (desde la ontología, pero más allá de la esencia). En el límite de lo ontológico, el destino del otro hombre me compromete, se torna destino compartido y promesa de hospitalidad. Habría, entonces, un primado del ser-para-el-otro y del consecuente temor por la suerte del otro hombre sobre la autenticidad del ser-para-la-muerte y donde “el futuro de la muerte en el presente del amor es, probablemente, uno de los secretos originales de la propia temporalidad y más allá de toda metáfora” (Levinas, 1997b).

            La Fenomenología trascendental de Husserl instituyó a la conciencia intencional como ámbito de lo originario, pero la originalidad del origen (su apodicticidad) sólo es comienzo absoluto para una “metafísica de la presencia” (Derrida, 1985: 25). Para una concepción genética o dialéctica, la aparente inmediatez a sí del principio sólo es una exigencia de mediación (Derrida, 1990: 80 y ss). Para Heidegger, la inmediatez de lo originario en la Fenomenología trascendental de Husserl se asienta en una “actitud teórica” de compromiso óntico con el mundo propio del ser-a-la-mano (Gegenständlichkeit). Y, no obstante, Lévinas va a restituir los derechos de lo inmediato, pero en la dimensión pre-originaria del “pasado inmemorial” (Levinas, 2003: 55).

            En suma, para Heidegger, la única forma posible de trascendencia es la finitud como lo propio del Dasein, Levinas va a retomar esta verbalidad de la palabra ser pero como otro modo que finitud: “Huella de una partida, figura de un pasado irrecuperable, igualdad de una multiplicidad, homogéneo ante la justicia: todas estas significaciones humanas han sido evocadas en este trabajo” (Levinas, 2003: 262). La temporalidad que deriva de esta dimensión pre-originaria, forma de trascendencia levinasiana al margen de la totalidad, es, según Rabinovich, como vimos, un “ejercicio de memoria”. 3 Huella inmemorial—de un pasado que no fue nunca presente—si bien no podemos considerarla como una metáfora, de ella se deriva poesía y es fuente de promesa. 4 Así es como Levinas traducirá el ama a tu prójimo como a ti mismo:

            ¿Qué significa “como a ti mismo”? Buber y Rosenzweig se sentían muy incómodos debido a la traducción. Se dijeron: ¿“cómo a ti mismo”, significa que lo que más se ama es a uno mismo? […] entonces tradujeron: “ama tu prójimo, es como tú”. Pero si consentimos en separar la última palabra del versículo hebraico ‘kamokha’ del inicio de versículo, podemos aún leerlo todo él de otro modo: “Ama a tu prójimo, esta obra es como tú mismo”; “ama a tu prójimo, eso eres tú mismo”; “ese amor al prójimo eres tú mismo”. (Levinas, 2001: 128)

            En esta traducción, el mandamiento exige una irreductible asimetría, su “inconvertibilidad en presente asumible”, supone un primado de la obra de amor y define lo humano en el hombre como la temporalidad que otorga al prójimo primado y fundamento del “tú mismo” (y, en este punto, Rabinovich siempre nos recuerda la afinidad entre las lecturas levinasianas y la objeción de Mijaíl Bajtín a Descartes en Yo también soy. Fragmento sobre el otro). Ésta es también la temporalidad que hace prójimo al que no lo era, siendo su versión más extrema el amor hacia el enemigo de Mateo 5:44. Esta relación tensa desatada en la intriga ética podría también expresarse a través del sentido dado por Levinas a la palabra otage (rehén) cuya etimología, según Benveniste, viene del hospes (huésped) en su cercanía con hostis (hostil), por su parte, Rabinovich concluye: “Palabra límite: la palabra hospitalidad permite la introducción clandestina de diferentes tipos de violencia: la violencia del huésped (extranjero) que interrumpe la calma del hospedador (anfitrión) reportando el extranjero como hostil; y aún, la violencia específica de tornarse un rehén levinasiano” (2012: 78).

            Pensar la inmediatez a partir de este mandato de no instrumentalizar al otro hombre bajo ninguna circunstancia y la temporalidad que de ahí deriva es, por lo tanto, necesariamente diacrónica. De tal manera que la identidad del sujeto no está asegurada por un formalismo a priori, sino sólo a posteriori en la obra de amor. En este contexto, el Decir es la hospitalidad de la escucha y escuchar la heteronomía es traducirla desde la “justicia del Otro”. 5 Es un llamado al que se atiende según una “libertad finita”, pero también como el único insustituible de la intriga ética. Silvana Rabinovich destaca la radicalidad de esta exposición y desposesión del sujeto levinasiano. Recordando a Franz Rosenzweig, sobre la imposibilidad de llamar propio a un nombre (y a una lengua) que nos viene de la alteridad y que es salida de sí sin retorno posible, exilio de sí en el tiempo, promesa de hospitalidad (cfr. 2005: 230–231). La subjetividad se libera, de este modo, de la intrusión y del arraigo al espacio, un pasado sin ser nunca presente es tiempo que no puede poseerse, sino sólo compartirse. 6 Como nos muestra Rabinovich, la transtextualidad en la obra de Lévinas — el encontrar la huella borrada en el palimpsesto — es, en realidad, una hermenéutica descolonial del tiempo. 7

            Traducción y heteronomía

            Subjetividad huésped en su propia lengua, a un tal argumento rozensweigiano corresponde una concepción del lenguaje al mismo tiempo no instrumental y en indefinida apertura polifónica, polisémica, polisintética y polisintagmática. De ahí también la heterogeneidad radical de la palabra y su resistencia a una llana traducción. De esta resistencia, Ricoeur nos dice ser necesario un “trabajo de memoria y de duelo” ante la imposibilidad de una transparencia del lenguaje que nos libre la traducción absoluta, literal y terminada del texto original (Ricoeur, 2004: 12). La transmisión de la lengua está necesariamente atravesada de alteridad lo que le concede su densidad y obscuridad hermenéutica (cuyo antípoda es la presunción romántica al absoluto literario, al “sueño de la omni-traducción”). Pero lo que Ricoeur ve como un trabajo freudiano de memoria y de duelo que tiene como norma al ser o a la diferencia ontológica, Levinas lo leerá de otro modo que ser, como la trascendencia del rostro, exterior y anterior al cogito y que tiene como norma la alteridad: “Otro no es para la razón un escándalo que la pone en movimiento dialéctico, sino más bien la primera enseñanza” (Levinas, 1990: 222). No hay lengua universal, impersonal y transparente a sí, sino lengua materna, la forma más primeva de la lengua es el lenguaje intersubjetivo y asimétrico que consiste originariamente en el vínculo del darse y dar el mundo. 8 Así también entenderá Rabinovich la “tarea del traductor” frente al palimpsesto levinasiano:

            En este sentido, partiendo de esa relación particular de Levinas con el francés, adoptado como lengua que permitirá aproximarnos a la definición del lenguaje como hospitalidad tal como lo define Totalidad e infinito “la esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad”. Que el lenguaje sea hospitalidad y amistad es la posibilidad de escucha del llamado del otro, de la receptividad de la lengua expresada en acusativo de la responsabilidad. El lenguaje de la hospitalidad es una posibilidad universal de definir la expresión que se da en el encuentro con el otro, y recuerda la observación particular de Rosenzweig acerca de la extrañeza que se produce ante la imposibilidad de apropiarse de la lengua de arribo a los “destinos exteriores” aunque sostenga, a diferencia de Derrida, que sí hay una lengua propia. (Rabinovich, 2005: 288–289)

            Ricoeur también definirá (muy posiblemente influenciado por Levinas) el acto de traducción como hospitalidad:

            El traductor encuentra su recompensa en el reconocimiento del estatuto insuperable de dialogicidad del acto de traducir, como el horizonte razonable del acto de traducir. A pesar de la agonística que dramatiza en su tarea de traducción, el traductor puede encontrar su felicidad en lo que me gustaría llamar de hospitalidad lingüística […] Hospitalidad lingüística, entonces, en la cual habitar la lengua del otro se compensa por el placer de recibir, en su propio seno, la palabra del extranjero. (Ricoeur, 2004: 20)

            El deseo de traducir (“de recibir en su propio seno la palabra del extranjero”) se asienta entonces sobre esta separación originaria de la alteridad del otro que, para Levinas, no se puede franquear sin profanar y que, por lo mismo, exige un incesante trabajo de traducción (permanente actitud de escucha atenta), como el deseo metafísico levinasiano que más se ahonda cuanto más se cumple. Es, precisamente, este efecto de “infinición del infinito” levinasiano que define el vínculo ético como proximidad. 9 Por otro lado, el trazo singular (e imprevisible) de la palabra dada al intérprete, es este origen indiscernible del discurso y, finalmente, mismo indiscernible de que depende el pluralismo de la sociedad (cfr. Levinas, 1984: 69–75). Esta separación en sentido hebreo (KaDoSH) sería entonces la heteronomía originaria de donde emana el deseo de escucha y de traducción, promesa de hospitalidad que habita en toda lengua.

            Y Rabinovich también acerca la heteronomía levinasiana del enigmático término de “lengua pura” en La tarea del traductor de Walter Benjamin (en tanto núcleo intraducible de toda lengua): “El pensamiento de Levinas es contrabando de sentidos y voces lejanas. La tarea de la traducción, según Benjamin, es la de redimir la lengua pura. Digamos pues que en Levinas la traducción va a redimir la lengua del Decir, que es la lengua de la responsabilidad donde encontramos el eco de los tiempos mesiánicos” (Rabinovich, 2012: 78–-79). Y, posiblemente, por esta razón, Benjamin concluye su texto con la afirmación de que “La versión intralinear del texto sagrado es el arquetipo o ideal de toda traducción”, como, de hecho, en la tradición cristiana, lo es el ideal mesiánico de traducción intralinear de la ley y los profetas en el sermón del monte o en el camino a Emaus. 10

            En efecto, para Benjamin, la traducción es una forma, es decir, el sentido inherente al original, donde se encuentra su traductibilidad y lo que mantiene a la traducción en correlación con el original, en tanto proximidad en la separación: “si es permitido identificar el sentido de una creación lingüística con la de su comunicación, queda entonces próximo a él y, no obstante, infinitamente lejos, escondido por debajo de él o más manifiesto, roto por él o más potente, más allá de toda comunicación, un elemento último, decisivo” (Benjamin, 2000a: 156). Lo que define a la traducción no es su capacidad de comunicar literalmente palabra por palabra el original al lector, sino en ahondar un sentido que deje de manifiesto, en último análisis, “lo indiscernible, lo misterioso, lo poético” del texto original, “Lo que el traductor no puede restituir, sino haciéndose él mismo escritor” y concluye Benjamin: “¿a que, en efecto, se refiere la libertad, sino a esta restitución del sentido que debe cesar de hacer la ley?”. Y, de hecho, ¿cómo no ver ahí, en el “elemento último”, núcleo intraducible del texto — de la “lengua pura” (“que ya no mienta nada y no expresa nada” que es fondo sin fondo) — la relación ética (heterónoma en sentido levinasiano) del traductor con el original?

            Benjamin señala otro elemento inherente a la traductibilidad del original y es el parentesco entre las lenguas, pero — nos dice Benjamin — este parentesco no es histórico, no consiste necesariamente en una raíz etimológica compartida, de modo que nos propone una restitución del problema de lo originario. Según Benjamin, en la intención significativa, es necesario distinguir lo que es mentado del modo como es mentado, así las palabras Brot y pain (y podríamos agregar tapioca, arepa, tortilla), son palabras distintas, no intercambiables e, incluso, excluyentes en su manera de mentar, pero en lo que concierne a lo mentado se refieren a una misma cosa. De tal manera que, si en el modo de mentar estas palabras ellas se oponen, con referencia a lo mentado ellas se complementan. Lo originario de ambas se refiere a un mismo mundo de necesidades humanas básicas (lo que Levinas, a su vez, llamó de “fondo elemental”) y a la manera colectiva de producirlas y suprimirlas. Y nos gustaría pensar que, en esta breve formulación benjaminiana de una filosofía del lenguaje (que tiene a la libertad como su núcleo intraducible), Benjamin ya anticipaba la manera levinasiana de replantear el problema fenomenológico de lo originario.

            El sentido que Benjamin da al carácter supra-histórico de las palabras Brot y pain iría, entonces, al encuentro de la afirmación de Levinas según la cual el “yo del disfrute” no es ni biológico, ni sociológico. Totalidad e infinito funda la “estructura trascendental del Dasein” sobre la “sinceridad del hambre y de la sed”. 11 Lo que está en juego es una noción elemental de personalidad viva que, al participar de aquello que la sobrepasa, se separa de la totalidad. En esta separación del disfrute, gracias a la necesidad saciada (muy distinta de la compulsión al consumo impuesta por una economía que mercantiliza necesidades básicas y la vida misma), el existente descubre otro aspecto fundamental de la dignidad de lo humano. 12 Por otro lado, este trasfondo originario también es el soporte ontológico para el acto ético levinasiano del “dar al otro hasta el pan de su boca y el abrigo de su espalda” (Levinas, 2003: 93).

            Estos dos principios de la traductibilidad en Benjamin, la complementariedad originaria (supra-histórica) de las lenguas y la libertad de la forma, son los dos aspectos que se encuentran de alguna manera entrelazados en la “lengua pura” de La tarea del traductor y pensamos que también se encuentran entrelazados en la noción de vulner(h)abilidad propuesta por Rabinovich, como veremos en el próximo apartado. Pero para llegar ahí, antes deberemos acompañar una última vuelta de tuerca del problema de la relación entre traducción y heteronomía. Para distinguir su propuesta de la hermenéutica heideggeriana, Levinas se vió en la necesidad de ensayar la “expresión bárbara” de de otro modo que ser, como leemos a continuación: “Ignorancia y apertura, indiferencia a la vista de la Esencia designada en el título de este libro con la expresión bárbara de lo de otro modo que ser, pero que debe medir todo el alcance del desinterés y, en tanto que indiferencia ontológica, es el terreno necesario para la distinción entre verdad e ideología” (Levinas, 2003: 260–261). Más adelante completa:

            ¿Cómo emprender semejante investigación sin introducir algunos barbarismos en el lenguaje de la filosofía? […] Por cierto, no nos habríamos atrevido aquí a recordar lo más allá de la esencia, si esta historia de occidente no contuviese en sus márgenes la huella de acontecimientos dotados de una significación distinta y si las víctimas de los triunfos, que dan título a las eras de la Historia, pudiesen ser suprimidas en su sentido. (2003: 261)

            A este respecto, Rabinovich muestra cómo esta “introducción de barbarismos en el lenguaje de la filosofía” no fueron sino una estrategia de traducción pensada según los mismos supuestos que estudiamos hasta ahora: la traducción como hospitalidad, como expresión de la materialidad de una personalidad viva y como libertad de la forma:

            Levinas habla y escribe en la lengua de su destino exterior [francés], a la que adopta, pero se ve forzado a introducir “barbarismos”, expresiones enfáticas, signos de admiración, observaciones extrañas que hacen resonar esa lengua no perdida pero tácita del horizonte, de la utopía. Esta lengua “rasgada” introduce la palabra expresada bajo la sintaxis del grito y alude a un lenguaje diacrónico constitutivo de la subjetividad. Diacronía y rasgadura, lenguaje como hospitalidad, lugar de la subjetividad an-árquica, lengua del desierto. (Rabinovich, 2005: 289)

            Por otro lado, basado en el mismo pasaje de De otro modo que ser… sobre la “introducción de barbarismos”, Santiago Slabodsky (2014: 93–114) defiende que el encuentro del filósofo francolituano con intelectuales latinoamericanos en la década de los setenta (entre los cuales se encontraba el joven Enrique Dussel), lo habría llevado a ensayar un “giro descolonial” al final de De otro modo que ser… Según esta lectura, al distinguir la modernidad europea de sus márgenes bárbaros, Levinas cambia la valencia de un sentido negativo de barbarie (en conformidad con la máxima luxemburgista) a la acepción positiva de “barbarismos”. Así, ya no se trata de acusar un “mal elemental” en el fundamento del fascismo europeo (cfr. Levinas, 2001), sino de revalorizar epistemologías y formas de vida negadas y marginadas por la historia europea. Habría, en De otro modo que ser…, una apertura epistémica a otras formas de heteronomía (además del “Otro judío”) y, por ende, la posibilidad de una lectura descolonial de la historia de las indias occidentales a contrapelo, desde sus víctimas (en el origen del “mito de la modernidad”), como, de hecho, lo pensó Enrique Dussel en su ya clásico 1492. El encubrimiento del Otro.

            Por otro lado, desde este lugar, la traducción se nos presentará como un acto de resistencia (contra-hegemónico y descolonial). Antes de pasar al próximo apartado, cabe exponer brevemente dos marcos de referencia de la comprensión de la traducción como un acto de resistencia y donde nos volveremos a encontrar con los dos supuestos de la traductibilidad según Benjamin: la libertad de la forma y el referente originario (supra-histórico) de la lengua. Se trata de los textos “Malintzin, la lengua” de Bolívar Echeverría y “Decires fuera de lugar: sujetos dicentes, roles sociales y formas de inscripción” de Walter Mignolo.

            En “Malintzin, la lengua”, Echeverría estudia el papel de esta figura histórica en su tarea de mediar un diálogo imposible entre Motecuhzoma y Cortés, representantes del encuentro entre dos culturas extremadamente dispares. Le quedaba a Malintzin, nos dice Echeverría,

            la “utopía del intérprete”. Utopía que plantea la posibilidad de crear una lengua tercera, una lengua-puente, que, sin ser ninguna de las dos en juego, siendo en realidad mentirosa para ambas, sea capaz de dar cuenta y de conectar entre sí a las dos simbolizaciones elementales de sus respectivos códigos; una lengua tejida de coincidencias improvisadas a partir de la condena al malentendido (Echeverría, 2011: 212) […] Cada vez que traducía de ida y de vuelta entre los dos mundos, desde las dos historias, la Malintzin inventaba una verdad hecha de mentiras; una verdad que sólo podía ser tal para un tercero que estaba aún por venir”. (ibid.: 214)

            Y si bien, como sabemos, Malintzin fracasó en su tarea de encontrar una solución para la pugna entre Motecuhzoma y Cortés, establecerá los parámetros de un “mestizaje cultural salvaje”, en la medida que su rol de interprete fue, en realidad, una forma de resistencia frente a la lengua del conquistador, pensando formaciones de compromiso inéditas, pues ya no podían ser expresiones de la forma cultural propia, pero tampoco eran una mera incorporación de la forma ajena. La “nueva lengua” de Malintizin entre dos mundos anticipa el “pensamiento de frontera” y prefigura el esquema de La tarea del traductor en nuestro continente, es decir, no como el resultado de un proceso pacifico y consensuado, sino siempre en contexto de conflicto, forzado a inventar formas de mestizaje en los intersticios de la formas hegemónicas de dominación cultural, “más como el resultado de una estrategia espontánea de sobrevivencia que como el cumplimiento de un programa utópico” (ibid.: 214).

            Walter Mignolo, en “Decires fuera de lugar: sujetos dicentes, roles sociales y formas de inscripción”, enfatiza la materialidad en donde descansa el hábito y la costumbre de los pueblos amerindios, a partir de la cual se inscriben sus decires y que es también materia de su memoria y de su horizonte simbólico. El decir andino es un decir arraigado y con relación al cual “el decir del cronista hispano era un decir de superficie, sin huellas, sin fondos de memoria, sin lugares de reconocimiento” (Mignolo, 1995: 17). El decir del cronista hispano estaba por ello “fuera de lugar” y, según Mignolo, también termina instrumentalizándose a medida que “se orienta a la incorporación y al control de lo ajeno al horizonte simbólico en donde el decir tecnológico se engendra” (ibid.: 24). En contraste, como estrategia de resistencia al proceso colonial de destierro de la memoria, Mignolo destaca cómo en el saber aymara y quechua se mantiene el vínculo entre la casa (uta) como modelo del cosmos, el sabio (amauta) y el acto dicente. La permanencia de este vínculo en el imaginario aymara se expresa, entonces, como práctica de “semiosis colonial”, es decir, como búsqueda de un “nuevo locus de enunciación en una constante guerra de decires”. Así el referente último de la lengua aymara, tal como lo describe Mignolo, es la materialidad de la vida que permite el vínculo entre el hábito, la casa, el vivir y el estar bien:

            Si el pensamiento y el lenguaje en occidente se concibieron como “casa del ser”, podríamos recordar el término aymara waliquiwa, empleado por los yatiris aymaras para significar que algo “está bien”. Lo que está bien no es necesariamente una cosa o una situación particular, sino un “estar (bien) en el mundo”. Un “estar bien” que da sentido tanto a los decires como a los acontecimientos particulares; un “estar bien” que implica estar “en lugar” en el ámbito del habito y la costumbre […] De esta manera, el decir presupone un referente que precede al acontecimiento, al acto dicente. Un atrás, un trasfondo, un subsuelo o una huella, quizás, que condiciona el existente, que lo hace posible y que hace posible el sentido del decir. (ibid.: 23)

            Barbarismos al margen: la tarea del traductor desde América Latina

            En sus reflexiones sobre la “ética como filosofía primera”, Levinas evitó dar el paso a lo político, como si no hubiese un horizonte más allá de la “ontología de la guerra” (y de la política como continuación de la guerra por otros medios). Podríamos decir que, en este contexto, para Levinas, el filósofo traductor sólo se ve obligado a entrar en la escena política toda vez que “la libertad está en peligro”. 13 Lo ético en lo político, se entiende, entonces, cómo cada acto que retrasa “el instante de inhumanidad” en las manecillas de la política. Esta concepción, deriva de una filosofía que radicalizó la vigilia ética hasta el insomnio y es inevitable no recordar la figura del ángel benjaminiano de espaldas al progreso, vuelto atrás hacia la destrucción que deja a su paso. Ahora bien, Rabinovich “poliniza” esta tensión levinasiana entre lo ético y lo político propio de una ética heterónoma, haciéndola resonar en contexto latinoamericano, desde las luchas socioambientales en nuestro continente en torno al “derecho a lo sagrado”. 14

            No se llegaría lejos si se hiciese el sondeo etimológico de la palabra “sagrado” — nos advierte nuestra autora — pues es un término proveniente de la lengua de la conquista. Los sentidos que los pueblos originarios evocan con esta palabra no se revelan preguntándose por lo que significa “eso sagrado” del que hablan, sino de preguntarse “para quién se dice y que debe entender aquel a quien va dirigido” (Rabinovich, 2021: 190). En este juego de contra-sentidos, el poema de Darwish “El discurso del indio. El penúltimo ante el hombre blanco” es imbatible, no es casualidad que se haya escogido para traducir colectivamente bajo la dirección de Rabinovich, al español primero y luego a distintas lenguas autóctonas de México (Rabinovich, 2017).

            La lengua de la conquista impuso una teología política de la deuda o de la culpa (Benjamin, 2000b), de la acumulación (Dussel, 1993) y de la expiación (Girard, 1983; Agamben, 2007). Los pueblos originarios le devuelven contra-sentidos, sentidos otros (contra-hegemónicos y descoloniales) más allá de aquel que se les impuso: “[…] la traducción que de nosotros hacen los otros se nos presenta como un espejo: en él la palabra ′sagrado′ vivida por quienes invocan de manera ajena al sentido latino, se usa para reflejar al estado ′secular′ la teología política colonial que — a pesar de los esfuerzos por renegar de ella — le es inherente” (Rabinovich, 2021: 197–198) — y más adelante — “Este espejo de la traducción, estratégica de resistencia que busca refractar la violencia del Estado sobre los pueblos originarios, es un arma poderosa de estos últimos que apunta a reflejar otra justicia, la justicia del otro” (ibid.: 199).

            En realidad, podríamos traducir esta “justicia del otro” como un llamado a la humildad (derivada de humus, polvo, suelo). En este sentido, Rabinovich nos muestra cómo en el ámbito científico se van abriendo oídos más receptivos a las demandas de los pueblos originarios, a pesar de provenir de una cosmovisión muy distinta de la suya. Nos habla, por ejemplo, de los trabajos recientes de Isabelle Stengers, Bruno Latour y Harlow Shapley. Un cambio epistémico de gran envergadura que recae sobre nuestra dependencia de todos los fenómenos vitales a los que estamos interligados y de los cuales depende nuestra sobrevivencia como especie. Se trata de un cambio en el ámbito científico que si bien no redunda en sencillamente asumir la cosmovisión amerindia, sí exige modificar su propia episteme y lleva, a su vez, a entender la cosmovisión amerindia de otro modo:

            Comprender no implica asimilar al otro, puede haber comprensión cuando se toca un punto en común que señala la divergencia. El punto de divergencia, desde la posición heterónoma, nos obliga a reubicarnos para atender la justicia del otro. Atender la justicia del otro no significa adoptarla para uno mismo, sino aceptarla como del otro, reconocer la divergencia para correrse del antagonismo. Este ultimo gira en torno al eje de lo Mismo, mientras que la divergencia marca un punto de refracción llevando a una posición hospitalaria hacia el Otro. (Rabinovich, 2021: 201)

            Esta otredad de los pueblos amerindios (“señores de la inmanencia”) lleva a una ética como la levinasiana (ética de la trascendencia) a confrontarse, cuando llega a Latinoamérica, con su propia extranjería. En este caso, no se trata de tomar el camino fácil de buscar una “justicia para el otro” o la posibilidad de acuerdo al que se llegue por un calculo de intereses. Se trata, al contrario, de defender un territorio contra poderes fácticos que reducen todo a “recurso”. Es lo que Isabelle Stengers llama de “cosmopolítica” y que es un intransigirse en su otredad. Como cuando Davi Kopenawa (en su vocación “cosmico-diplomática”), al ser interpelado por un alto comando militar sobre la posibilidad de que se les enseñase la agricultura, el chamán yanomami le responde que no le interesaba en lo más mínimo la propuesta, como vocero de su pueblo estaba ahí exclusivamente para negociar la demarcación de su territorio (Viveiros de Castro, 2010: 35).

            Del mismo modo, los 70 traductores tojolabales de la Biblia (nuestra Septuaginta amerindia) nos la devuelven de otro modo que ser. Si bien los Evangelios hablan según las reglas del griego (desde el “yo”), los tojolabales los leen según su propia cosmovisión nosótrica. En esta cosmovisión el yo se sabe corresponsable por el grupo, habla desde el nosotros de la comunidad, como el vocero que sólo habla porque escucha, por eso cuando habla de sí, lo hace en la primera persona del plural. Esto llevó a los traductores tojolabales a entender la traición de Pedro de otro modo: la sentencia “uno de ustedes me traicionará” debían traducirla como “uno de ustedes me traicionarán”. Hubo también un conflicto entre interpretaciones de si Pedro respondió bien o mal cuando negó que conocía a Jesus. En contexto latinoamericano de persecución política (en los ochenta, sus vecinos indigenas de Guatemala sufrieron un genocidio) mentir puede, en casos extremos, salvar vidas y, particularmente, en contexto tojolabal, como vimos, se es corresponsable por esas vidas. El misionero evangélico, que posiblemente ignoraba este contexto, no entendía e, incluso, se exasperaba, de que los traductores no tomaran la verdad como norma, ¿acaso un cristiano no debe siempre decir la verdad? Podemos responder que el tojolabal sí tiene la verdad como norma, pero en el contexto de corresponsabilidad. En este sentido, no por nacer en una familia tojolabal se es tojolabal, siempre hay “Judas”, personas traicioneras. Cabe recordar que tojol significa una tortilla salida del comal y que cumple con su “vocación”. La tortilla no es tojol porque está “derechita”, sino porque cumple con una vocación. La palabra abal significa aquello que se escucha, tojol-abal es la lengua que es escucha. De modo que la vocación del tojolabal es el de tener oídos para una escucha que se hace corresponsabilidad. Y en este punto, Rabinovich se pregunta si este suelo amerindio no es más propicio al mensaje del Evangelio que la perspectiva greco-occidental que lo recibió de primera mano:

            Por supuesto, hoy día la influencia de la sociedad acumulativa y dominante ha dejado sus huellas en la sociedad tojolabal. No ha logrado, sin embargo, convertirla en sociedad que corre tras la riqueza. Dicho de otro modo ¿no es que al traducir el Evangelio lo estamos incorporando a una cultura mucho más idónea para la Buena Nueva que la cultura occidental a la cual, hasta la fecha, se le suele considerar cristiana? (Lenkersdorf en Rabinovich y Huarte, 2010: 77)

            También nos dice:

            el colectivismo tojolabal revela que la traducción no escapa a la dimensión política y que la discusión que tiene lugar en una democracia directa apuntando a un consenso puede abrir otro horizonte a la manera de dejarse enseñar (objetivo principal que conduce a traducir el texto bíblico a cualquier lengua) […] De esta manera, el tojolabal le pudo enseñar al griego lo que Grecia (y Roma también), sin saberlo, a través del texto, transmitió: una sabiduría del Otro que estaba tan profundamente encarnada en el Evangelio, y que las lecturas superficiales olvidaron. (ibid.: 84)

            Esta subjetividad amerindia que estudiamos hasta ahora sería, en la lectura de Rabinovich, un otro modo que ser que se expresa en tres perspectivas: del nosotros (incluyente en la medida que comparte responsabilidad por el otro), del escuchar y ser escuchado y del todo vive (ampliando, más allá de la intersubjetividad, la responsabilidad por el mundo natural del que se es parte, por la memoria de los que ya partieron y por el porvenir de los que aun no llegan) (cfr. Rabinovich, 2018: 30). En este sentido, nuestra autora confecciona la noción de vulner(h)abilidad: “Dicho en términos levinasianos: la h intermedia es la irrupción de la pasividad, un ′recurso de amparo′ en la paciencia que interponen conjuntamente, heridos, el pasado y el porvenir en su juicio contra las injusticias y las crueldades perpetradas por el presente” (Rabinovich, 2021: 218). En suma, Vulner(h)abilidad es una moción de repudio a la violencia desde la debilidad: “Para lo poco de humanidad que adorna esta tierra es necesario un aflojamiento de la esencia en segundo grado […] Es necesaria esta debilidad. Era necesario este aflojamiento sin cobardía de la virilidad por lo poco de crueldad que nuestras manos repudiarán” (Levinas, 2003: 268).

            Las tres características fundamentales que se desprenden de la vulner(h)abilidad de los pueblos originarios en su vocación “cósmico-diplomática” son la justicia del otro, la necesidad de cambio epistémico y la hospitalidad de la lengua. La tarea del traductor desde América Latina es, entonces, “[darle] entidad a las ′víctimas′ a través de testimonios y [ejercer] el papel utópico que permita ralentizar o suspender el proceso acelerado de desposesión”; por otro lado, la tarea de traducción “Desde esta orilla, responde, en tanto acto alterpolítico de ′cultivar el desconcierto epistémico′, fecundando las divergencias. Volver fecundas las diferencias es una tarea descolonial que implica traducirlas impidiéndonos ahogarlas cruelmente en la mismidad”; finalmente, “gracias a la hospitalidad de las lenguas originarias, la traducción de la heteronomía levinasiana en tanto aflojamiento sin cobardía de la virilidad se poliniza en nuestro continente como ejercicio de vulner(h)abilidad cosmopolítica” (Rabinovich, 2021: 217–218).

            Terminamos este articulo con el justo homenaje que nuestra autora le rinde a su Maestro Enrique Dussel, tanto en la capa de su libro Trazos para una teología política descolonial (donde se imprimió un boceto suyo de la ciudad de Jerusalén de 1961), como en sus apartados finales dedicados al filósofo de la liberación, en particular, el apartado “La Biblia y Marx: acerca de una mutua descolonización”. De hecho, Dussel es quien va a “polinizar” Levinas en América Latina, aclimatando el filósofo lituano a la especificidad de los problemas de nuestro continente; traduciéndolo desde la “herida colonial” (la lacra racista y clasista de la colonialidad, la abisal inequidad, la violencia estructural contra los sin parte etc.). Polinizar el pensamiento de Levinas fuera de su contexto de origen es, en este caso, descolonizarlo y es, precisamente, a partir de sus lecturas de Marx dónde va a dar el paso de la ética a la política como justicia profética (paso que el filosofo lituano no quiso dar). Sobre Las metáforas teológicas de Marx, Rabinovich comenta: “Se trata de un libro inquietante, que podría leerse tanto de izquierda a derecha (con los hijos de Jafet) como de derecha a izquierda (con los hijos de Sem). Pero también debe escucharse con aquellos que el redactor de la descendencia noájida no imaginó: nuestros pueblos originarios” (Rabinovich, 2021: 225–226).

            Leído de “izquierda a derecha”, Marx se descubre como un traductor de los profetas. Así como para la tradición hebrea la vida está en la sangre, Marx leerá el valor como un coágulo: “Y a partir de allí, Dussel descubre que la otra cara del acta de nacimiento del capital es el acta de defunción del Deuteronomio 23:20-2,1” (Rabinovich, 2021: 226). En el mismo sentido de la tradición hebrea, el análisis económico de Marx se fundamenta en lo que este último llamó corporalidad (Leiblichkeit) o personalidad viva (lebendigen Persönlichkeit). Lo que Marx entiende por corporalidad (Leiblichkeit) o personalidad viva (lebendigen Persönlichkeit), o “trabajo vivo” no es ni objeto (Gegestand) ni fundamento (Grund), sino “fuente (Quelle) creadora del ser desde la nada” (Dussel, 2017: 334). Para Marx, el “trabajo vivo” y la naturaleza no tienen valor, sino dignidad, en realidad, son fuente de todo valor. Siguiendo esta pista y “Aguzando el oído con nuestros pueblos originarios, [Dussel] plantea formas alternativas de economía — de núcleo festivo, inmune al pecado original de la acumulación — acordes a una idea alternativa de la divinidad. Las páginas que abordan la propuesta de ′una teología de la liberación ecológica′ me llenaron de júbilo (y la palabra ′júbilo′, supongo, proviene de la promesa bíblica del jubileo Lev. 25, que habla a su manera de los derechos de la madre tierra” (Rabinovich, 2021: 227).

            Leído de “derecha a izquierda”, Marx recupera la justicia profética en tanto crítica de la dominación. Una grande contribución de Dussel, en este sentido, es replantear el problema del fetichismo en Marx desde su contexto teológico de formulación (Dussel, 1993: 27 y ss). El problema del fetichismo de la mercancía, tal como formulado en el libro I de El capital, sería la derivación de una tarea mucho más amplia de descolonizar la configuración teológico-política que daría origen a la ratio moderna, en tanto crítica que atraviesa distintos campos prácticos de la existencia humana (religioso, cultural, legal, político y económico). Cabría, entonces, establecer los antecedentes teológico-políticos de lo que Marx entiende por crítica de la constitución histórica de la Modernidad capitalista y, posteriormente, de la “economía política” del sistema vigente.

            Con este merecido homenaje, Rabinovich termina su más reciente libro rememorando la enseñanza e influencia de su Maestro: “con una generosidad poco frecuente en estos ámbitos, se situó en la pequeña perspectiva de mi formación en la Biblia hebrea y la filosofía, para señalarme un camino en el arte de pensar con libertad, esto es, sin prejuicios. (Así como cuando uno se acuclilla para hablar con un niño, o para conocer el punto de vista desde el cual percibe el mundo, este Maestro se aproximó para señalarme la potencia filosófica de una herencia que cada día se refuerza)” (2021: 229–230). Acompañaremos atentos los próximos pasos de esta potencia filosófica en la obra de Silvana Rabinovich.

            Notes

            1

            “Esta infinitud es la mala infinitud o negativa ya que no es más que la negación de lo finito, el cual, sin embargo, renace nuevamente y, por tanto, aún no queda suprimido” (Hegel, 2018: 357, § 46).

            2

            “El descubrimiento del rostro es desnudez, no-forma, abandono de sí, envejecimiento, morir; más desnudo que la desnudez, pobreza, piel a jirones; piel a jirones, huella de sí mismo. Mi reacción malogra una presencia que es ya el pasado de sí misma” (Levinas, 2006: 151). Para una descripción más precisa del temporalidad levinasiana como senescencia ver Rabinovich, 2005: 202–214).

            3

            “Por tanto, hay un problema en la lectura hermenéutica que Paul Ricoeur hace de De otro modo que ser o más allá de la esencia, pues lee explícitamente la expresión ′un pasado inmemorial′ como si se sustrajera de la memoria, mientras que la expresión del filósofo judío viene de una otra idea de memoria (y de tiempo), que no consiste en ser representación, pues la unidad del tiempo no es el presente, la presencia o la permanencia” (Rabinovich, 2012: 76). Sobre la huella pre-originária levinasiana y su relación con la temporalidad de la gramática hebrea Rabinovich. 2005: 246–250.

            4

            A respecto de la concepción de temporalidad como promesa en la Tesis II, Reyes Mate ahonda: “Esta presencia de los ausentes permite decir a Benjamin que ′hemos sido esperados sobre la tierra′ […] la generación siguiente tiene sobre la anterior un poder mesiánico que será débil pero es redentor, es decir, no está claro de momento si los nietos podrán sacar adelante las causas perdidas de y por los abuelos, pero algo sí pueden hacer siempre” (Reyes Mate, 2006: 70).

            5

            “Aclaremos que la heteronomía es más radical que la postura altruista. Si esta última, por una senda paternalista, busca la justicia para el otro, la posición heterónoma se deja interpelar por la justicia del otro” (Rabinovich, 2021: 191).

            6

            “en los textos de Lévinas el tiempo se define como relación con los otros, con la muerte del otro, con la posibilidad de trascender a partir del erotismo y de la fecundidad. La propia existencia tiene el estigma de la culpabilidad del sobreviviente” (Rabinovich, 2005: 85–86). Para un estudio más profundizado sobre el sentido del verbo HaYaH y la temporalidad diacrónica a partir del Otro (por lo tanto, liberada de la intrusión del espacio) ver Rabinovich, 2005: 202–250.

            7

            Sobre la noción hebrea AJaRit hayamim, su relación con el tiempo como contracción desde la “experiencia sabática” y asimismo como el jetztzeit benjaminiano ver Rabinovich, 2005: 224–230.

            8

            Levinas, 1971: 291. En este sentido, Lévinas entiende el papel formador de la “primera enseñanza” de manera afín a los trabajos de Lev Vigotsky en torno a la adquisición de la lengua materna.

            9

            De este modo, Levinas ya oponía la teoría del sentido propuesta por la lingüística estructural a su “humanismo del otro hombre”: “He aquí que lo humano no es más que un momento o una articulación de un acontecimiento de inteligibilidad cuyo corazón el hombre ya no encierra o ya no alberga. Hay que señalar esta tendencia anti-humanista o no humanista de referir lo humano a una ontología del ser anónimo” (Lévinas, 1997a: 114). En este mismo artículo, la crítica de Levinas a un “segundo Heidegger” anti-humanista retoma la vía de la hipóstasis o de la evasión del anonimato del ser de sus escritos de juventud (De la evasión, De la existencia al existente, etc.).

            10

            En este texto, Benjamin pareciera detenerse en la actitud de Jesus frente a la ley, su manera de interpretarla en sus entrelineas. Por otro lado, en el Evangelio de Marcos, por ejemplo, también hay un ejercicio hermenéutico por parte de los discípulos de Jesus en torno al “secreto mesiánico”. Paulatinamente, van interpretando y alcanzando la verdad respecto a la identidad de Jesus como el Mesías esperado. Finalmente, en la teología cristiana, la encarnación del Dios humanado de Juan 1 podría entenderse también como una traducción de carácter ontológico. En la encarnación, Dios estaría enfrentando y superando el problema de la otredad absolutamente otra del Creador frente a la criatura (Juan 1:18). Y, sin lugar a dudas, es una dignificación extrema de lo humano, en la medida que es objeto del anhelo redentor de Dios (Juan 3:16), una revelación afirmativa de la dignidad original del hombre en tanto imago Dei.

            11

            Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca, 2012, pp. 207–208. “Es curioso constatar que Heidegger no toma en consideración la relación de disfrute. El utensilio ha ocultado enteramente el uso y la finalidad: la satisfacción. El Dasein, según Heidegger, jamás tiene hambre” (Levinas, 1990: 146). El disfrute cumple una “función trascendental”, según Levinas, en la medida en que no es el mero cumplimiento del poder relacionarse con lo sentido, sino lo propio del sintiente.

            12

            “la aventura ontológica en el mundo es un episodio que, lejos de merecer el nombre de caída, tiene su equilibrio, su harmonía y su función ontológica positiva: la posibilidad de arrancarse del ser anónimo […] Llamarlo cotidiano y condenarlo como inauténtico es no reconocer la sinceridad del hambre y de la sed; es, bajo el pretexto de salvar la dignidad del hombre comprometida por las cosas, cerrar los ojos sobre las mentiras de un idealismo capitalista y las evasiones en la elocuencia y el opio que propone” (Levinas, 2004: 68–69).

            13

            “La libertad consiste en saber que la libertad está en peligro. Y saber o tener conciencia es tener tiempo para evitar y prevenir el instante de la inhumanidad” (Levinas, 1990: 29).

            14

            En efecto, politizar la exigencia ética levinasiana era un acto de polinización que se produciría lejos de Europa, en nuestro continente. Politizar, polinizar: traducir en el espacio público la ética en política para que esta última no olvide su raigambre social (Rabinovich, 2021: 206).

            Referencias

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            4. (2000a). La tâche du traducteur. Disponible en: <https://po-et-sie.fr/wp-content/uploads/2018/10/55_1991_p150_158.pdf> (última consulta 07/07/2023)

            5. (2000b). “Le capitalisme comme religion”, en Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraire, Paris: PUF.

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            10. (2002). Palabras de agradecimiento. Premio Adorno. México: UNAM.

            11. (1993). El último Marx y la liberación latino-americana. México: Siglo XXI.

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            Author and article information

            Contributors
            Journal
            10.13169/decohori
            Horizontes Decoloniales / Decolonial Horizons
            DH
            Pluto Journals
            2422-6343
            2545-8728
            11 August 2023
            : 8
            : 1
            : 53-86
            Affiliations
            [1 ]Universidad Nacional de Mexico
            Article
            10.13169/decohori.8.1.0053
            590fa8f8-915c-4789-bc14-9f4e1f6773a2
            © Alexis Daniel Rosim Millán

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            History
            : 21 March 2022
            : 27 February 2023
            Page count
            Pages: 34
            Categories
            Part I/Primera Parte: Interrogantes en la Intersección entre Religión y Poscolonialidad

            Social & Behavioral Sciences
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