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      Horizontes Decoloniales / Decolonial Horizons is published by Pluto Journals, an Open Access publisher. This means that everyone has free and unlimited access to the full-text of all articles from our international collection of social science journalsFurthermore Pluto Journals authors don’t pay article processing charges (APCs).

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      Teología Latinoamericana : Un ejercicio en constante transformación: desafíos y transgresiones desde el feminismo poscolonial

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            Abstract

            Los desafíos que afrontamos hoy en teología no son iguales a aquellos que vieron nacer las teologías de la liberación. Sin embargo, hoy no necesitamos comenzar de cero. ¿Cómo recuperar la herencia de las teologías de la liberación para nuestro contexto contemporáneo en América Latina? Las primeras teologías de la liberación colapsaron frente a un análisis radical sobre el texto bíblico y las demandas cada vez más organizadas de las ciudadanías libres, religiosas o no. Los desafíos actuales, alrededor de la crítica de las identidades y la política global, convocan al feminismo poscolonial en teología como un sujeto epistémico imprescindible.

            Translated abstract

            Os desafios que enfrentamos hoje na teologia não são os mesmos que viram nascer as teologias da libertação. No entanto, hoje não precisamos começar do zero. Como podemos recuperar a herança das teologias da libertação para o nosso contexto latino-americano contemporâneo? As primeiras teologias da libertação desmoronaram diante de uma análise radical do texto bíblico e das exigências cada vez mais organizadas de cidadanias livres, religiosas ou não. Os desafios atuais, em torno da crítica das identidades e da política global, apelam ao feminismo pós-colonial na teologia como um sujeito epistémico imprescindível.

            Translated abstract

            The challenges we face today in theology are not the same as those that saw the birth of liberation theologies. However, today we do not need to start from scratch. How to retrieve the heritage of liberation theologies for our contemporary context in Latin America? The first liberation theologies collapsed in the face of a radical analysis of the biblical text and the increasingly organized demands of free citizens, religious or not. The current challenges, around the critique of identities and global politics, summon postcolonial feminism in theology as a crucial epistemic subject.

            Main article text

            Introducción

            La teología de la liberación (TL) en América Latina puede ser interpretada como una manera de superar el colonialismo en la religión cristiana y así contribuir para las luchas por la liberación en el continente. Sin embargo, en la época de su surgimiento, el campo de estudios sobre el discurso colonial aún no había sido integrado al aparato crítico de la teología. Un enfoque más evidente sobre el colonialismo aparecía, por ejemplo, en José Míguez-Bonino (1975) ya en la década de 1970, indicando que la búsqueda por un cristianismo de liberación estaría en consonancia con los estudios poscoloniales, un campo que se constituye en la década siguiente, 1980 y que refleja, al mismo tiempo que articula, diferentes luchas, de personas y grupos, del “tercer mundo”, por transformación (Sugirtharajah, 2002).

            Consecuentemente, las teologías de la liberación, en su línea dominante (mayormente masculina), enfrentaron y aún enfrentan una crisis de sentido (Althaus-Reid, 2009: 1; Ribeiro, 2010). Esta crisis está relacionada con la dificultad que de hecho representa el proyecto de superar “lo colonial” en el cristianismo. Al tomar como punto de partida este impulso dentro de las teologías de la liberación, seguiremos la hipótesis, ya discutida, de que la perspectiva de la liberación falló al analizar la colonialidad (Candido, 2011), requisito para asumir el proyecto de liberación de forma crítica. El desafío requería, por un lado, de un referencial crítico más amplio y complejo que el usado por nuestros antecesores teólogos/as de la liberación, y por otro lado, requería de una práctica teórica más radical con respecto al lugar de enunciación, al lado de una importante conciencia crítica de las identidades; es decir, tener en cuenta el “privilegio epistémico” (Kwok, 2005; Harstock, 1998). Además de verificar algunas ausencias en el análisis, se requería una mayor consciencia de la interconexión e imbricación de los elementos que constituyen nuestra realidad latinoamericana.

            Retomamos, aquí, críticamente, ese horizonte trazado por la Teología Latinoamericana, a partir de dos impulsos críticos que consideramos cruciales para ese objetivo: la teología feminista, y el discurso poscolonial. En otras palabras, consideramos que una teología crítica feminista y poscolonial puede contribuir al análisis de los desafíos a los que se enfrenta la teología latinoamericana hoy, y a la praxis política que necesariamente resulta de tal análisis.

            Creemos que al retomar su rica herencia, la teología latinoamericana necesita urgentemente enfrentar los desafíos que tanto el feminismo como el pensamiento poscolonial vienen constantemente colocando sobre la mesa. Sólo así, a través de esta irrupción crítica, de una revisión profunda y constante de paradigmas será posible asumir nuevas agendas teológicas en el camino de la transformación.

            El artículo se divide en tres partes: En la primera parte abordamos la relación histórica del cristianismo con los procesos coloniales y los desafíos de esta relación para una teología crítica latinoamericana, incluyendo el lugar de los textos bíblicos en esta reflexión. En la segunda parte, presentamos algunos elementos centrales del feminismo y su papel disruptivo dentro de la TL colocándolos en diálogo con una perspectiva poscolonial, finalmente intentamos trazar un camino de horizontes hermenéuticos y de sentido que estimule nuestra creatividad teológica para imaginar y construir experiencias individuales y colectivas significativas y un poco más democráticas.

            El cristianismo colonial: ¿Hasta dónde retroceder?

            El espíritu colonial presente en el cristianismo y su arraigo en el continente es una cuestión ampliamente debatida y reconocida en los estudios críticos de la religión en América Latina. Enrique Dussel dedicó bastante tiempo al estudio de lo que él denomina “la cristiandad colonial latinoamericana” (Dussel, 1977, 1983: 671–716). No obstante, asumir lo histórico, filosófico y teológicamente colonial del cristianismo no es algo simple. No era suficiente reconocer la ilegitimidad de la conquista y la atrocidad de la colonización, para asumir que una religión había sido introducida a través de fenómenos terriblemente violentos e injustos. Eso significaría reconocer, en términos concretos, que la iglesia no sólo colaboraba con estructuras inhumanas sino que era ella misma una de esas estructuras.

            Si reconocemos que, tanto la conquista como la colonización, son fenómenos deplorables y condenables, no podemos más que criticar y sospechar de todas las ideologías que sustentan tales fenómenos. Un cuestionamiento radical en este sentido mostraría tal vez la “ilegitimidad” de la religión cristiana y de los medios que usó para su expansión en este continente. Es aquí donde percibimos que en la teología latinoamericana de forma general, por lo menos hasta la década de 1990 no se profundizó radicalmente en una investigación seria sobre la colusión entre cristianismo y colonialismo.

            Vítor Westhelle (2010) afirma que existieron tres actores principales en el proceso de la colonización hispano-portuguesa del siglo XV y XVI: (i) la Corona, que patrocinó la empresa, (ii) el Patronato de la Iglesia, y (iii) los propios conquistadores (Westhelle, 2010: 2, 3). Sin embargo, los rastros de una mentalidad religiosa permeaban también los actores no eclesiásticos (Corona y Conquistadores), que poseían una mentalidad formateada por el cristianismo de la época. También Westhelle, siguiendo a José Carlos Mariátegui, afirma que la conquista en sí misma tuvo un trasfondo religioso-militar, o más precisamente, eclesiástico militar (Westhelle, 2010: 20). Es por este motivo que, inclusive en la figura contrastante de Bartolomé de Las Casas, no se puede decir que hubiese una crítica radical al proyecto colonial español. El Fraile dominico criticó solamente su metodología, pero nunca la legitimidad de la empresa “evangelizadora”. No se trata de desvalorizar la posición de Las Casas, quien de hecho, simboliza una oposición directa a la empresa colonial cristiana, una oposición interna. Afirmamos, sin embargo, que debemos ir más allá de la crítica lascasiana pues no es suficientemente radical como para pensar hoy un proyecto capaz de superar nuestra colonialidad.

            El lugar del texto bíblico en la lógica colonial: ¿Salvar la Biblia?

            Cuando se indaga la relación entre colonialismo y cristianismo, el problema de los textos sagrados es ineludible. ¿Cómo fue posible el uso de los textos bíblicos para legitimar tamaña atrocidad? ¿Se trataría de meras interpretaciones equivocadas? 1 Y además ¿Qué tipo de contenido permite tamañas “distorsiones” en la interpretación? ¿Por qué no asumir que habría una potencialidad en ellos para apoyar y legitimar proyectos coloniales e imperiales? Evidentemente no son preguntas de fácil respuesta.

            Una hermenéutica feminista aplicada a la investigación histórica, como la desarrollada por Elisabeth Schüssler Fiorenza (1984), demostró la relación entre la constitución de los textos bíblicos en el canon y la creciente exclusión y marginalización de las mujeres y otras personas subalternizadas en la antigüedad. También, fuera de los estudios teológicos, se ha afirmado la necesidad de asumir una posición crítica con relación a la Biblia precisamente por su estrecha relación con ideas que apoyan las estructuras coloniales (Sugirtharajah, 2002, 2004). El semiólogo argentino, Walter Mignolo, afirma que la Biblia, así como la filosofía griega, de forma general, fue usada para rechazar y categorizar racialmente (inferiorizar) a las poblaciones colonizadas. Todas las personas, dice él, se veían sometidas al conjunto de valores de los seres superiores “destinados a mejorar los valores inferiores de las personas que no alcanzan la categoría de humanos, como los indios, los negros, las mujeres, los homosexuales [sic], etc” (Mignolo, 2007: 122). Es decir, los “pre-textos” de esta inferiorización y legitimación de la dominación se encontraron en los textos canónicos, tanto de la filosofía como de la teología. 2

            En este orden de ideas, a partir del momento en que superar las condiciones coloniales aparece en el horizonte de la teología latinoamericana, se hace necesario (urgente) admitir, tarde o temprano, el potencial colonialista e imperialista de sus tradiciones cristianas, de sus textos canónicos, y no solamente de la forma como tales textos se han interpretado. Esta es, por ejemplo, una gran contribución de la hermenéutica feminista y de “la comunidad queer a la teología de la liberación y sus implicaciones en la hermenéutica bíblica: desnudar su tono imperialista” (Candido, 2008: 127).

            Diferentes formas de entender y responder al colonialismo

            Tres términos son importantes en esta reflexión: conquista, colonialismo e imperialismo. Los tres tienen su especificidad y hacen referencia a momentos que, aunque diferenciados, pueden presentarse de manera superpuesta. Vitor Westhelle usa la siguiente referencia para facilitar la comprensión de dichos términos: Durante la conquista hubo resistencia, en el colonialismo hubo lucha por independencia, en el imperialismo se busca la liberación (2010: xv–xvi). Sin embargo, los tres términos, y sobre todo “colonialismo” e “imperialismo”, poseen manifestaciones imbricadas, y marcos históricos que exceden el reciente marco eurocéntrico al cual nos referimos (Cano y Delgado, 2008: 239).

            Ahora bien, si la conquista tuvo su profunda crítica ya desde Bartolomé de las Casas, el imperialismo fue difícilmente percibido como algo negativo. La teóloga china Kwok Pui Lan afirma que en los siglos XIX y XX muchos académicos tuvieron la tendencia a ver el imperio como benéfico y neutral. Esto, por causa de su propia ubicación social y geopolítica. De esta forma, no cuestionaron severamente el contexto político, como lo harían los/las teólogos/as de la liberación (Kwok, 2005: 85). Inclusive, algunas veces los teólogos de esta época justificaron y legitimaron al imperio. Es lo que R. S. Sugirtharajah nos dice al respecto de Max Warren, Reinold Niebuhr y Paul Tillich. Estos teólogos de la primera mitad del siglo XX pensaban que el imperio hacía parte de los propósitos de Dios. Se reducía o se sazonaba la realidad del imperio, haciéndolo parecer como un mal necesario. Se le veía como neutral en términos morales. Para Sugirtharajah “la presuposición fundamental de la superioridad [de los invasores sobre los colonizados] nunca es cuestionada en sus escritos” (2002: 26).

            Debemos asumir seriamente que, cualquier minimización de la gravedad de la colonización y el imperialismo, acaba escondiendo el hecho de que los territorios y poblaciones colonizadas fueron reducidos a proveedores de materias primas, trabajo esclavo, mercados garantizados, etc. (Dussel, 2009: 194–195). Este saqueo y explotación atroz sucedió bajo proyectos aparentemente positivos. En el caso del catolicismo colonial, “catequizar a los nativos” (Neto, 2010: 38). En el caso posterior del protestantismo, el proyecto fue adquiriendo retóricas modernizantes: “llevar la civilización”, “garantizar la democracia”, “proteger la libertad” (Mendonça, 2008).

            Es pues necesaria una comprensión radical, tanto de la conquista, como de la subsecuente dominación colonial y la posterior etapa de imperialismo global, para iluminar la tarea teológica y responder a sus efectos.

            Enredos coloniales y los límites de la liberación

            El principal objetivo tanto del giro decolonial como de la perspectiva poscolonial, consiste en comprender el colonialismo en su complejidad y desvendar sus vínculos históricos, ideológicos y religiosos profundamente arraigados en los territorios subalternizados, para elaborar estrategias capaces de responder a sus nefastos efectos en la distribución del poder, la producción del conocimiento y la construcción de subjetividades, es decir, la colonialidad del poder, del saber y del ser (Wash, 2009: 13–14).

            La perspectiva de la “colonialidad del poder”, o la “Opción Decolonial” ha afirmado que la categoría central alrededor de la cual se debe comprender el patrón de poder de la modernidad colonial es la raza (Quijano, 2005; Grosfoguel, 2008). A través de la idea de raza, se habrían codificado diferencias entre conquistadores y conquistados, basadas en una supuesta distinción biológica que colocaba a unos en situación natural de inferioridad en relación a otros (Quijano, 2005: 227). Esa idea habría sido asumida por los conquistadores como el elemento constitutivo y fundacional de las relaciones de dominación.

            No obstante, también las desigualdades de género fueron esenciales para mantener la estructura del racismo colonial y la autoridad imperial (Kwok, 2005: 87). Según Althaus-Reid, nuestra historia colonial reveló una alianza básica entre colonizadores y colonizados: la alianza patriarcal: “formas dispares de culturas patriarcales encontraron suficientes elementos en común para alcanzar un acuerdo mutuo” (Althaus-Reid, 2005: 29). De manera que, aunque la raza como categoría sea central para entender la colonialidad en América Latina, debe ser comprendida en la intersección con otras opresiones. Como afirma Maria Lugones, “la interseccionalidad revela lo que no se ve cuando las categorías como género y raza se conceptualizan como separadas unas de las otras” (Lugones, 2008: 82). El concepto de intereseccionalidad, cuñado por la abogada norteamericana Kimberly Crenshaw para explicar la violencia contra mujeres negras, sugiere que en contextos específicos, diferentes categorías sociales, como el sexo, el género, la raza, la sexualidad, la religión y la clase social se cruzan e interactúan, generando un sistema de opresión que intersecciona múltiples formas de discriminación (Crenshaw, 1991).

            Así, un análisis de la “colonialidad” no puede aislar ninguno de estos elementos. Es necesario analizar la intersección entre las ficciones de raza y género, las políticas sexuales, la dominación cultural y religiosa, la explotación económica, las diferencias de clase, el imperialismo, etc. Solo en medio del cruce de todos estos fenómenos emergerá un cuadro más o menos preciso del complejo escenario latinoamericano.

            Frente a este enredo colonial, su complejidad y formas actualizadas de poder 3 se pone en entredicho el propio discurso de “liberación” de la Teología Latinoamericana: ¿Cuál sería la estrategia y el contenido de esa liberación? ¿Para quién y cómo? ¿Qué tipo de liberación conseguiría abarcar la pluralidad de sujetos, y la diversidad de opresiones en un solo proyecto político? ¿Cómo trazar un horizonte de liberación a partir de conceptos teológicos e interpretaciones bíblicas ellas mismas coloniales y violentas?

            Teología Feminista como transgresión teológica

            En esta sección destacamos algunos elementos importantes dentro de las Teologías Feministas (TF) que muestran su potencial crítico y que a través de su profundización, se transforman en puntos clave para la construcción de una teología crítica feminista poscolonial.

            Primero, es importante recordar que las reflexiones teológicas feministas latinoamericanas nacen en el seno de la TL, o mejor, surgen en medio de las fisuras que esta nueva teología abrió en el pensamiento tradicional dominante. Sin embargo, reconociendo que la TL sirvió de inspiración o plataforma para el pensamiento crítico de algunas teólogas, fue precisamente en el acto de reivindicar y señalar la ausencia de “las mujeres” dentro de los oprimidos para quienes se procuraba liberación, que una teología feminista latinoamericana fue posible (Althaus-Reid, 2006: 458).

            Así, la Teología feminista irrumpe en el discurso teológico de la liberación como transgresión del orden tradicional, patriarcal y jerárquico aún presente en esta versión actualizada, crítica y “libertadora” de la reflexión teológica en el continente. Hace aproximadamente cuatro décadas, teólogas feministas 4 denunciaron que la TL, a pesar de sus inmensas contribuciones, continuaba siendo patriarcal, blanca y masculina, concibiendo la opresión exclusivamente en términos de clase social y del colonialismo económico. Importante destacar la manera como a través de su perspectiva crítica, sus atrevimientos discursivos y prácticos, las teólogas feministas han contribuido y contribuyen actualmente al avance de la teología en América Latina, al tiempo en que actúan como interlocutoras de variadas agendas de derechos humanos y política.

            Ver la realidad social y teológica desde una perspectiva feminista

            El uso que la teología feminista hizo de la sospecha como método 5 tuvo su efecto concreto en el desarrollo de capacidad de análisis y comprensión crítica de la realidad; esto sumado a las categorías “cuerpo” y “cotidiano” que fueron especialmente incorporadas como puntos de partida de esta reflexión teológica basada en la experiencia de muchas mujeres (pero no exclusivamente), crea condiciones de alguna manera especiales para teólogas y/o las feministas que se identifican con este camino, al convertirlas en sujetas de “ojos muy abiertos” y sin muchas ataduras dogmáticas para abrirse a nuevos constructos antropológicos, políticos, espirituales.

            Aquí vale la pena mencionar el importante legado de Marcella Althaus Reid, teóloga feminista argentina que encuentra en la “decencia” la condición sine qua non de la teología colonial y androcéntrica occidental, atreviéndose a proponer una teología desde la indecencia, la cual puede ser entendida como crítica, negación, y/o superación. Para Althaus-Reid, la decencia es una forma de construir identidades políticas, culturales y sexuales que se han convertido en presupuestos de fe en la iglesia y que tienen una función reguladora de los cuerpos (Althaus-Reid, 2005: 45).

            Es posible decir entonces que una mejor comprensión de la condición humana, presente como búsqueda en el origen mismo de la TL, se logró tal vez con mayor profundidad a través de los marcos de referencia empleados por las teologías feministas, así como por la influencia y diálogo con los estudios feministas, queer y culturales a nivel internacional. Nos referimos concretamente al uso crítico de categorías analíticas como el género, el patriarcado, el androcentrismo, el heterosexismo, la homofobia, el racismo, etc., y principalmente al reconocimiento de la interseccionalidad, perspectiva que coloca en evidencia la compleja maraña del poder que opera de manera articulada sobre los cuerpos y la sociedad.

            Este análisis sistémico de la realidad, desarrollado dentro del campo de la teología por Elisabeth Schüssler Fiorenza (2009), condujo al cuestionamiento de la homogeneidad y abstracción con la que se asumió, por mucho tiempo, las categorías “pueblo”, “pobres” y “oprimidos”. Marcella Althaus-Reid (2005, 2006), y posteriormente Claudio Carvalhaes (2010) para mencionar solo algunos ejemplos, señalaron los vacíos que este discurso dejó en el camino de la liberación, principalmente en lo que se refiere al cuerpo y a la sexualidad. Althaus-Reid se refiere concretamente a la ausencia de una crítica de las ideologías sexuales, de raza y de género, presentes todavía en la tradición teológica del continente, y que quedaron intactas aún en el discurso abiertamente emancipador de la teología de la liberación (2006: 459–462).

            No sólo de ideologías vivirá la teología: el cotidiano y su fuerza conceptual y metodológica

            Con la inclusión de “lo cotidiano” en el quehacer teológico, la Teología Feminista hizo importantes contribuciones en el proceso de producción teológica. El reconocimiento de lo caótico, lo inesperado, y la ambigüedad inherente a la vida cotidiana pasa a ser articulado al trabajo teológico, siendo este un movimiento protagonizado casi exclusivamente por teólogas latinoamericanas, o que asumen una perspectiva tricontinental (Young, 2003). Este ejercicio feminista y poscolonial reconoce la persistencia de una T-Teología, es decir, una teología totalitaria, como la llama Althaus-Reid, dentro del influjo dominante de la liberación. Lo que al mismo tiempo hace parte de la persistencia del sistema; en palabras de Althaus-Reid: “Todo imperio se protege del miedo a la fragmentación, y así la teología imperial se defiende de las cosas que se caen, los argumentos que no cierran o la experiencias que son ideológicas más que vividas” (Althaus-Reid, 2008: 97).

            La vida vivida, es decir, no solo la vida ideologizada y abstracta de nuestros discursos, se traduce diariamente en diferentes formas de sufrimiento reflejado en los cuerpos de mucha gente. El caos de movilidad y los problemas habitacionales de nuestras grandes ciudades, la exclusión que periferias y el campo sufren en relación a los centros urbanos, la inseguridad alimentaria para la mayoría de nuestra población en el sur, el desempleo, la migración, la incertidumbre pensional para los más viejos, la violencia feminicida y transfóbica, son solo algunas de las formas que ese cotidiano asume día tras día.

            No podemos negar que vivimos en tiempos de exceso de estímulo e información. Estamos delante de un flujo acelerado de datos que yuxtaponen (generalmente sin filtro o criterio ético) lo particular y lo universal, lo privado y lo público, lo local y lo global, lo cual no necesariamente significa la democratización del conocimiento o el fortalecimiento del debate público, sino al contrario su banalización y debilitamiento. Relacionado con lo anterior, evidenciamos una búsqueda incesante de “felicidad” y “libertad”, también mediada digitalmente y recientemente una pandemia que afectó nuestra percepción del tiempo y el espacio, y nos enfrentó a nuestros propios privilegios y limitaciones. La pregunta que emerge es: ¿Hay espacio en la teología para lo que vivimos diariamente? para “los seres misturados, inconstantes, contradictorios, verdaderos y mentirosos que somos nosotros?” (Gebara, 2010: 126).

            La incorporación de lo cotidiano como categoría analítica y como campo prioritario de la acción transformadora fue, tal vez, una de las mayores contribuciones de la TF de la liberación (Aquino y Tamez, 1998: Tomita, 2004). 6 Es decir, asumir críticamente nuestras experiencias de vida y responder siempre a la pregunta ¿cómo estos elementos ordinarios del cotidiano afectan la reflexión teológica? La separación entre el análisis teórico/conceptual y la experiencia inmediata de quienes producimos teología ha sido una tendencia que las teologías feministas han intentado superar. En algunos casos ha significado que se le desconozca la seriedad, profundidad y relevancia académica a estas producciones.

            Sin embargo, como bien lo afirmaba Pilar Aquino, hablar de la experiencia en abstracto no tiene sentido. “No puede haber una sola categoría totalizadora que abarque adecuadamente la multiplicidad de factores históricos, físico-corporales y geográficos que interaccionan en la construcción simbólica y política de nuestra experiencia” (Aquino y Tamez, 1998: 62).

            Por esta razón, una reflexión crítica sobre las experiencias de la vida cotidiana es fundamental, y al mismo tiempo un desafío; es un ejercicio de comprender la existencia (propia y de los demás) como parte de estructuras de opresión complejas. Se trata, en otras palabras, de la estrecha relación entre la posición estructural: el hecho de encontramos influenciados/as por estructuras de dominación y dentro de ellas: un lugar social, cultural, económico, político y religioso que no siempre podemos escoger; y la posición subjetiva: conjunto de creencias por medio de la cuales una persona interpreta su posición social y reacciona ante ella (Schüssler Fiorenza, 2009: 123). Sin embargo, como la autora misma discute, “la relación entre posición estructural y posición subjetiva es bastante compleja, ya que nuestras auto-comprensiones están siempre determinadas por nuestra posición estructural y sus recompensas y presiones” (Schüssler Fiorenza, 2009: 124)

            Ahora bien, el horizonte dentro del cual se reflexionan críticamente las experiencias, es el de las luchas emancipatorias. Como afirma Schüssler Fiorenza (2009), “la experiencia es un punto de partida hermenéutico, no una norma. Solo ciertas experiencias – en concreto, las experiencias de la lucha por la justicia y la igualdad radical, y las experiencias de liberación – pueden ser elevadas a norma feminista” (2009: 226). Es esto lo que les ha permitido a las teologías negras, por ejemplo, cuestionar, a partir de su experiencia “racializada”, el racismo presente en la teología, inclusive dentro de la Teología Feminista.

            Finalmente queremos reafirmar que la TF 7 ha denunciado hasta las últimas consecuencias la confabulación ideológica y simbólica de los discursos teológicos (inclusive al interior de la TL) y aún de los textos bíblicos, con las realidades de opresión sexista y patriarcal. Considere, por ejemplo, los textos de teólogas como Mary Daly (1968, 1973) y Elisabeth Schüssler Fiorenza (1994); y en América Latina, la teología indecente de Marcella Althaus Reid. 8 En los últimos años hemos visto un aumento significativo en el interés por teologías transgresoras como la de Marcella Althaus Reid (Grisales, 2016) no solo en América Latina, encuentros teológicos y algunas publicaciones en su honor intentan continuar su importante legado (Isherwood y Córdova Quero, 2021).

            Hemos querido mostrar los ejes centrales alrededor de los cuales avanzó la TF: su surgimiento dentro de la teología como contestación y crítica, su señalamiento de reduccionismos en el trabajo teórico, la profundización de la comprensión de la realidad a través de la ampliación metodológica en el uso de otras categorías analíticas como el cuerpo y el cotidiano, la articulación de la experiencia reflexionada dentro del quehacer teológico, y la conexión entre las múltiples dinámicas de opresión y los diferentes estratos e instancias en el cristianismo. Sin embargo, al retomar el objetivo de imaginar un cristianismo poscolonial, y al recuperar el impulso crítico que proviene de las teologías feministas, pensamos que aún es necesario apuntar hacia algunos caminos en la actualidad. Es lo que haremos en la sección final de nuestro artículo.

            Caminando hacia la comprensión y práctica de un cristianismo poscolonial: agendas de transformación

            La agenda teológica latinoamericana de modo general se estructuró siguiendo una cierta jerarquía: lo que sería primordial y lo que sería secundario. Cuando después de la mitad del siglo XX las situaciones políticas y económicas se agudizaron en el continente produciendo una gran masa de excluidos, la preocupación mayor fue con la pobreza. La agenda, en este contexto fue el análisis marxista de la realidad y el énfasis en una lectura social-profética de los textos bíblicos (Gutiérrez, 1972; Asmann, 1973). Se articularon elementos económicos y criterios teológicos en una búsqueda incesante por legitimar la lucha por la liberación (como deber cristiano).

            Después de los pobres vinieron las mujeres, los indígenas y los afro-descendientes. Así, sucesivamente, las voces se fueron elevando como un grito que emergía de esa comunidad, de ese “pueblo” que los liberacionistas imaginaban siendo homogéneo y un tanto estático. Cuando la voz fue gritante, la agenda teológica se modificó para incluir esas nuevas quejas. A comienzos del siglo XXI, Elsa Tamez afirmaba que el diálogo con nuevos sujetos era impostergable en la teología Latinoamericana (2000). Mujeres, personas afro-descendientes e indígenas eran esos “nuevos sujetos”. Pero ¿De dónde habrán surgido estos sujetos? ¿Acaso brotaron de la tierra o cayeron del cielo? ¿Por qué considerarlos “nuevos”? ¿Eran acaso nuevos porque la teología “los descubrió”? El reconocimiento de esos sujetos teológicos que la TL asumió como “nuevos” interlocutores y desafíos a su que-hacer ¿no sería precisamente resultado de un resquicio colonial al interior de nuestra forma de ver el mundo, por medio de la cual pensamos que aquello que no vemos (entiéndase aquí, no reconocemos, o no queremos ver) no existe?

            Es por eso que esas voces, cuando incluidas, funcionaron sólo como “informantes”. 9 El sujeto de la enunciación continuaba siendo el/la teólogo/a. Además, esas voces se estructuraban como desafíos al eje principal que continuaba siendo la liberación de los pobres, entendida como un imperativo de la voluntad salvífica de Dios en el continente 10 No bastaba, pues, incluir categorías dentro del análisis, o incorporar ciertos términos dentro del discurso, al estilo “agregue y revuelva”, como diría perspicazmente Schüssler Fiorenza (2009: 136).

            No obstante, la agenda fue pluralizada, aunque de manera forzada y como resultado del conflicto. Los sujetos acerca de los cuales se hablaba comenzaron a escribir teología. Entonces surgieron y hoy tenemos teologías elaboradas por mujeres (blancas, negras e indígenas), por campesinos (Cañaveral, 1996, 2002), por afro-descendientes (Mena López, 2006, 2017; Mena López y Nash, 2004) por gays y lesbianas (Musskopf, 2005, 2008). Desafortunadamente, (y es necesario continuar preguntando ¿por qué?), en nuestros círculos teológicos – Facultades de Teología en América Latina – ese tipo de teología aún aparece de manera periférica, y esto, cuando eventualmente aparece. Lo que queremos resaltar aquí, es la importancia radical de la enunciación teológica de esos diferentes sujetos, en la cual, creemos, se encuentra la fuerza y el potencial transformador que emerge cuando los subalternos hablan. 11

            Hacia lo poscolonial en teología

            Pensar un cristianismo y una teología poscolonial implica asumir con seriedad todos los impulsos críticos que han tenido lugar dentro de las teologías de la liberación en América Latina y en otras partes del mundo. Al mismo tiempo es crucial profundizar en el diálogo crítico y comprometido con otras áreas y disciplinas. Este diálogo interdisciplinar fue esencial en los orígenes del pensamiento de la liberación. Pero paulatinamente, como apuntó Claudio Ribeiro (2010), este diálogo fue debilitándose. De este modo, más allá de las ciencias sociales, es urgente continuar convocando para el diálogo a la antropología, al psicoanálisis, a los estudios culturales. Sospechando siempre de las posibles colusiones entre estas disciplinas y el colonialismo e imperialismo que tanto hemos mencionado. 12 La actitud crítica de la sospecha deberá estar en pauta permanentemente.

            Si un diálogo crítico inter y transdisciplinar es necesario, un diálogo inter cultural es igualmente indispensable. R. S. Sugirtharajah (2002) señala el descuido o el desinterés de percibir la religión de los/as colonizados/as en su potencial anti-imperialista y anti colonialista. En cualquier diálogo intercultural, deben enfocarse con cuidado las desigualdades de poder y los desequilibrios entre las culturas convocadas al diálogo. Deben considerarse así, los contextos locales, al igual que aquellos a quienes este autor denomina “nómadas globales” cuya identidad cultural global nunca es fija (Sugirtharajah, 2002: 37–38). ¿De dónde surgirá entonces una teología poscolonial? El autor plantea tres cuestiones necesarias: (i) superar hermenéuticas identitarias, (ii) abandonar los discursos de las élites y profundizar en mitologías y leyendas de los grupos marginalizados, y (iii) abandonar toda presuposición de superioridad cristiana. Su propuesta es la de un cosmopolitismo vernacular; 13 “Es en este remolino multidireccional de ideas culturales en donde puedo prever la emergencia de la teología poscolonial” (Sugirtharajah, 2002: 38).

            Hacia una Teología feminista poscolonial

            Superar el colonialismo, pasa inevitablemente por el reconocimiento de la persistencia de lo colonial aún en territorios “independientes” como los países latinoamericanos. Discursos críticos, como los estudios feministas y poscoloniales, paulatinamente han desarrollado sus avances en medio de un diálogo crítico y comprometido con transformaciones radicales. A partir de estos diálogos críticos se ha percibido la persistencia de cierta colonialidad en la teología latinoamericana. El sistema económico en el cual vivimos, sumado al color de nuestra piel, los trazos culturales que nos marcan y nos sitúan (con diferente valor) en el enmarañado social así como nuestros deseos sexuales más íntimos son elementos involucrados en la reflexión teológica; están detrás de las ideologías que defendemos, detrás de la forma como nombramos y concebimos la divinidad y consecuentemente condicionan el valor que otorgamos – o no – a la alteridad.

            El análisis sistémico de la realidad, así como la crítica constante a las ideologías detrás de la abstracción de los conceptos utilizados en la teología, pueden ser considerados elementos importantes en la emergencia de un paradigma crítico poscolonial feminista. Creemos que existe un gran potencial en la TF, y también en las varias teologías de la liberación. Sin embargo, es posible afirmar que en América Latina no existe, actualmente, un paradigma crítico poscolonial feminista. Está en proceso de construcción, siendo, desafortunadamente bastante tímido. Y no es para menos, si consideramos que los teólogos latinoamericanos no han tomado en serio, en su mayoría, los presupuestos metodológicos de la TF (Vuola, 2000: 113).

            Es necesario entonces un análisis amplio, profundo y crítico de la realidad latinoamericana, desde una perspectiva interseccional. Kwow Pui Lan afirma que el desafío consiste en mantener esta red de elementos (raza, género, clase, colonialismo, homofobia, etc.) siempre presentes en el análisis, evitando destacar uno (o algunos) en detrimento de otros (2005: 134–135). Pero es necesario ir más allá. Los estudios sobre colonialismo e imperio han colocado en primer plano aquello que resulta ser el telón de fondo del escenario en el que vivimos. La realidad del imperio es como el aire que respiramos.

            El proyecto al que llamamos una Teología Feminista Poscolonial permanece en el horizonte de nuestra búsqueda. Lo “feminista”, o lo “poscolonial” no son términos excluyentes. Lo “poscolonial” como intento de superar e ir más allá, se encuentra de forma seminal en la perspectiva de la liberación, y en buena medida, en el trabajo de feministas alrededor del mundo. Pero no todos los feminismos, ni todos los liberacionistas han contribuido para el discurso y las luchas poscoloniales. ¿Cómo, pues, podemos determinar lo que sea poscolonial?

            Diremos que el análisis poscolonial está determinado por (1) el reconocimiento del carácter múltiple y multiplicativo de la opresión y la dominación; (2) un enfoque analítico que considere la interseccionalidad como el locus en donde se producen y reproducen las relaciones de dominación, y que al mismo tiempo (3) considere el imperio como telón de fondo en el que se desarrolla la realidad, y se establecen permanentemente las relaciones. Es necesario entonces la superación del dualismo entre lo global y lo local, por un lado, y lo sincrónico y lo diacrónico por otro. Intentar comprender lo que sucede sólo en términos globales y/o locales, sin entender la imbricada relación entre ambas dimensiones, sería aceptar la pauta del imperio, al cual le interesa desconectar lo que está indisolublemente unido. Así, tampoco se puede disociar un momento histórico (sincronía) de la manera como su especificidad histórica se inserta en la historia mayor (diacronía). La resistencia se da, por lo tanto, a través de un cosmopolitismo vernacular, como sugiere Sugirtharajah, o en la glocalidad, como sugiere Robert Schreiter 14 .

            No podemos perder de vista la posibilidad de la cooptación y domesticación de las categorías (raza, género, clase, etc.) que intentan comprender, describir y transformar la realidad. La homogeneización del mundo, y la desconexión de los fenómenos, son inherentes a las dinámicas del imperio. Mientras cada categoría permanezca en el lugar que le corresponde (personas negras en su “negritud”, mujeres y hombres en su “género”, indígenas en su “etnia”, gays y lesbianas en su sexualidad “determinada”, etc.), mientras haya “orden”, todo estará bien. Así, la teología deberá trabajar estratégica y críticamente para forjar alianzas, conectar las fragmentaciones y, sobre todo, desestabilizar el orden. Se requiere un trabajo de deconstrucción, para lo cual se han de emplear ampliamente los diferentes discursos críticos de “lo posmoderno”. Pero al tiempo, se requiere un trabajo de reconstrucción, delante del cual lo posmoderno se ha mostrado bastante débil (Haddad, 1998; Keller and others, 2004).

            Elisabeth Schüssler Fiorenza ha forjado algunos de los conceptos más innovadores y radicales en teología durante los últimos treinta años. Considere los siguientes: 15 G*d, como término que corrige el lenguaje androcéntrico y apunta para la inefabilidad de la divinidad, wo/man, para indicar el carácter construido de la categoría mujeres, wo/men que desestabiliza categorías identitarias y asume la pluralidad de las personas subalternas en los sistemas de dominación, incluyendo a los hombres, Kyriarchy (kyriarcado) que procura redefinir la categoría analítica de patriarcado en términos de estructuras interseccionales y multiplicativas de dominación, y ekklesia of wo/men como un proyecto de democracia radical y ciudadanía plena en el que todas las personas se reúnen para debatir críticamente su propio bien-estar comunitario, político y espiritual. Cada uno de estos términos necesita entrar a formar parte de la agenda teológica y del debate teológico dentro de una teología feminista poscolonial. Las líneas de reflexión abiertas por ella deben ser asumidas con todo el rigor necesario.

            Conclusión

            El trabajo que hemos presentado resulta como un rápido recorrido por un vasto territorio aún inexplorado. Es, pues, una contribución que busca plantear algunos desafíos interseccionando teología latinoamericana, feminismos y pensamiento poscolonial, aunque sin desarrollar estos planteamientos en su despliegue histórico contemporáneo. Las categorías y neologismos de Schüssler Fiorenza, presentados al final, dialogan con tres desafíos que Kwok reconoce para un proyecto de feminismo poscolonial: (i) la circulación de símbolos teológicos y de capital cultural en el período colonial, y sus permutaciones en el capitalismo tardío, enfocando el uso de estos símbolos para la colonización del cuerpo y mente de las mujeres (las wo/men, podríamos decir), así como la reapropiación de tales símbolos para la resistencia, la subversión y el empoderamiento, (ii) la conceptualización de la diferencia religiosa que ha alimentado gran parte del discurso colonial y (iii) la degradación ambiental y su impacto en la vida de las personas marginalizadas (Kwok, 2005: 144–145).

            Estos conceptos apuntan hacia una revisión radical de la praxis y/o de la pastoral. Cada uno de estos conceptos contribuye a un análisis más preciso del poder, y la forma como el cristianismo determina estos flujos de poder, y el aspecto final que adquieren las estructuras religiosas/culturales e institucionales que configuramos, incluyendo una reflexión más compleja sobre las identidades. El feminismo poscolonial estará inevitablemente conectado con estos cinco términos mencionados. Deberá ser un constante ejercicio deconstructivo y reconstructivo sobre el símbolo de poder referido como g*d, más allá de su negación, o su resignificación constante; el desafío alrededor de este símbolo incluye la descentralización de las divinidades de la idea de lo sagrado, de modo que se aborden otras fuentes sagradas de otras tradiciones religiosas. El feminismo poscolonial es pluri-religioso, y no simplemente “cristiano”.

            La identidad del sujeto feminista, wo/men, deberá, igualmente, ir más allá de la negación-resignificación, para enfocarse en el proceso de creación de identidades, foco que podría permanecer estratégicamente en la frontera, en la barra (“/”). 16 Y la reflexión de las identidades dentro de la experiencia de comunidades y colectividades requerirá de un uso aún mayor, no explotado aún, de la imaginación: pluralizar las identidades, los modelos de familia, y las diversas lógicas democráticas que deberán orientar el proceso. En otras palabras, se trata de liberar las humanidades diversas de su cautividad escatológica, siendo esta escatología una de las herramientas fundamentales del control y condicionamiento de la imaginación humana (Beltrán, 2011). Se trata de la creación de espacios radicalmente democráticos cuyo horizonte se aprehende constantemente en medio del “caminar juntos/as en la diferencia”.

            Notes

            1

            Nos referimos al hecho de que en la hermenéutica tan sólo existen interpretaciones posibles, y no interpretaciones correctas e incorrectas (Alcalá, 2002: 22).

            2

            Notese, por ejemplo, el amplio uso de referencias a la Biblia y a la filosofía que tanto Juan Ginés de Sepúlveda como Bartolomé de Las Casas, emplearon en la famosa disputa de Valladolid, en el año de 1550 y 1551.

            3

            Para Zizek (2014), el poder del capitalismo radica en su carácter universal. El capitalismo se convirtió en un poder corrosivo capaz de socavar todos los mundos particulares. Una máquina simbólico-económica neutral, que funciona con todos los valores, desde los chinos hasta los norteamericanos. Esta universalidad aparece como una experiencia de negatividad que pone de relieve la inadecuación de una identidad particular (Zizek, 2014: 125).

            4

            Nos referimos al Segundo Encuentro Latinoamericano de Mujeres Teólogas, llevado a cabo en 1993 en la ciudad de Río de Janeiro. Documento final: Entre la indignación y la esperanza (1998).

            5

            En este punto se reconoce el legado del teólogo urugayo Juan Luis Segundo, quien trabajó desde el inicio dentro de la teología latinoamericana el principio de la hermenéutica de la sospecha. (Segundo, 1975)

            6

            Ver también el interesante artículo de Maaike de Haardt (2007) en donde se relaciona la comida y lo cotidiano con la experiencia de lo divino.

            7

            Unida a la teología gay y queer, en algunas de sus expresiones.

            8

            Ver también los textos de Nancy Cardoso Pereira en RIBLA (1994, 2001a and b, entre otros), Ivone Gebara (2010), Fernando Cândido da Silva (2011), André Musskopf, 2008 y Beltrán (2015: 317, 2021)

            9

            Sobre un análisis riguroso de esta categoría de informante en la filosofía, la literatura, la historia y la cultura, vea Gayatri Spivak, 1999.

            10

            La opción preferencial por los pobres, la iglesia como “signo” del Reino de Dios y la salvación entendida ahora como liberación, entre otras cosas.

            11

            A propósito del artículo de Gayatri Spivak “Can the Subaltern Speak?” (1988).

            12

            En este sentido nos parece problemático afirmar, como lo hacen algunos autores latinoamericanos, que el uso de pensadores como Foucault, Derrida, Gramsci y Guha traicione el objetivo de hacer pensamiento subalterno (Grosfoguel, 2008: 2). Si por un lado, la propia preferencia por la teoría francesa debe levantar sospechas de un eurocentrismo enraizado en algún nivel (Kwok, 2005: 135), por otro lado concebir la tradición “occidental” como completamente descartable es, hasta cierto punto, caer en esencialismos. Lo que Kwok afirma de la tradición occidental teológica, puede ser aplicable a la teoría francesa: No es aconsejable descartarla, pues al final, ella no es monolítica, así como tampoco lo es su interpretación y su organización, y sus textos permanecen abiertos para nuevas preguntas, y nuevas negociaciones (2005: 145).

            13

            Este término conjuga lo global – cosmopolita – y lo local – vernacular –, apuntando a un tipo creativo de relación en medio de la globalización que vivimos hoy.

            14

            Robert Schreiter (1997) toma el término de Roland Robertson (1995).

            15

            Vea el glosario de términos al final de Caminhos da Sabedoria (Schüsller Fiorenza, 2009). Hemos decidido conservar el idioma en que tales términos fueron forjados (inglés) para conservar la fuerza de su retórica.

            16

            Ver, por ejemplo, el capítulo IV de la tesis de doctorado de Maryuri Mora Grisales (Grisales, 2016).

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            Author and article information

            Contributors
            Journal
            10.13169/decohori
            Horizontes Decoloniales / Decolonial Horizons
            DH
            Pluto Journals
            2422-6343
            2545-8728
            11 August 2023
            : 8
            : 1
            : 111-144
            Affiliations
            [1 ]Universidad Católica Lumen Gentium
            [2 ]CONECTAS
            Article
            10.13169/decohori.8.1.0111
            44ca0f56-d762-40ec-a44e-bddc33f41db6
            © Carlos Alejandra Beltrán Acero y Maryuri Mora Grisales

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            History
            : 21 March 2022
            : 27 February 2023
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            Part II/Segunda Parte: Resistencias Poscoloniales de la Cultura

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